Erasmo de cada um

1) Em seu ensaio sobre Erasmo (que hoje faz parte do livro Giving Offense, mas foi publicado originalmente em 1992, na revista acadêmica Neophilologus), Coetzee fala, evidentemente, do Elogio da loucura, rastreando e comentando uma série de leituras alheias - Lacan, Foucault, Derrida, Shoshana Felman -, mas chegando a um último parágrafo no qual exalta a "debilidade" do texto de Erasmo, ou seja, sua capacidade de criar seguidores e sua incapacidade de ser fixado em uma interpretação definitiva ou unívoca (Stefan Zweig e Johan Huizinga, por exemplo, escreve Coetzee, tentam fazer de Erasmo uma ferramenta para suas próprias lutas políticas).

2) Um aspecto interessante da leitura que faz Coetzee de Erasmo é o modo como rastreia em outros textos a presença da questão da "loucura" e da "estupidez" (marcas do indivíduo que se deslocado do padrão do pensamento ou da linguagem). Na leitura que faz Erasmo da Primeira Carta aos Coríntios (1, 25), escreve Coetzee, Paulo aparece como um "maníaco" de feição platônica (ou seja, na linha de que quanto mais perfeito o amor, maior a loucura); na interpretação que faz Erasmo do evangelho de Marcos (3, 21), Jesus é visto por sua própria família como um louco.

3) Talvez seja interessante pontuar que, durante a escrita do ensaio sobre Erasmo, Coetzee estava no processo de escrita do romance que lançará em 1994, O mestre de Petersburgo, sobre Dostoiévski, figura que, de resto, condensa perfeitamente os temas levantados no ensaio: as relações tensas entre religiosidade e razão; os arroubos físicos e espirituais dos possessos, dos viciados, dos epiléticos e dos revolucionários; a luta permanente entre soberba e humildade no regime mental seja do artista, seja do filósofo, com os respectivos modelos (Sócrates, Jesus, Paulo) - que visam corrigir a rota e a postura sempre que necessário.

Ciência da mediação

"O psicanalista Jacques Lacan coloca o imaginário, o simbólico e o real como as três ordens distintas, mas interdependentes da experiência psíquica. Elas reenquadram a topografia freudiana de eu, supereu e isso, respectivamente, elucidando que os domínios do sujeito também são reinos objetivos do social. O imaginário é o registro de imagens, identificações, inteirezas e projeções; o simbólico é o registro de linguagem, instituições, leis, práticas e ordem; o real é o registro daquilo que catalisa o imaginário e escapa ao simbólico - o impossível, o não representável, o material, o contraditório ou desprovido de sentido. 

Em certo sentido, esses registros descrevem o desenvolvimento psíquico: uma experiência infantil de incorporação e reciprocidade umbilical (imaginário) amadurece nas mediações da linguagem (simbólico), ao passo que essa progressão também efetua retroativamente um indício de algo inacessível e indizível (real). Em outro sentido, no entanto, a sobreposição e subposição simultâneas desses três é fundamental, visto que o sujeito do inconsciente é variado, divergente, nunca é inteira e diretamente ele mesmo.

Tanto por meio desse modelo de desenvolvimento quanto por meio desse modelo estrutural, a psicanálise habilita uma ciência da mediação sem precedentes: um estudo de como linguagem e normas informam desejos; de como desejos só conseguem se tornar legíveis nas distorções de parapraxias, sonhos, trapalhadas e sintomas; de como o eu não é autoevidente, sendo, pelo contrário, produto de relações sociais"

(Anna Kornbluh, Imediatez: ou o estilo do capitalismo tardio demais, trad. Nélio Schneider, São Paulo, Boitempo, 2025, p. 69-70)

As cartas de Herzog

1) Em um ensaio sobre Saul Bellow ("Relendo Saul Bellow", Por que escrever? Conversas e ensaios sobre literatura, 1960-2013, trad. Jorio Dauster, Cia das Letras, 2022, p. 380-401), Philip Roth comenta o romance Herzog, de 1964, apontando que quase não há ação ou drama para além daquela que ocorre no cérebro do protagonista - nesse sentido, poderia ser lido ao lado do Monsieur Teste, de Paul Valéry, que já rendeu muitas associações pela via do cérebro, da cabeça e do crânio (via Beckett, Descartes, Piglia e Agamben, por exemplo).

2) Roth aponta que o fluxo de consciência de Bellow em Herzog não está aparentado com aqueles de Faulkner ou Virginia Woolf (ou, ao menos, não exclusivamente): ele vê uma afinidade maior com o Diário de um louco, de Gógol: a principal estratégia narrativa compartilhada por Bellow e Gógol, escreve Roth, é a escrita de cartas (no caso de Gógol, é um cachorro quem teria escrito o maço de cartas que o narrador encontra, e o cachorro pertence à mulher pela qual está apaixonado - tudo tão Kafka e Felice (via Canetti), tudo tão Sloterdijk e Heidegger (via Regras para o parque humano)).

3) O diferencial do romance de Bellow, escreve Roth (p. 394), está na intensidade do uso das cartas e na liberdade ensandecida com a qual o narrador seleciona seus destinatários: a mãe morte, a amante viva, a primeira esposa, o presidente Eisenhower, o chefe da polícia de Chicago, Nietzsche, Heidegger ("Caro doktor professor, gostaria de saber o que o senhor quer dizer com a expressão 'a queda no cotidiano'") e, por fim - resgatando, de certa forma, o magistrado Daniel Paul Schreber de Freud, Lacan e Deleuze -, o próprio Deus ("tenho desejado cumprir sua vontade insondável").

Blá-blá-blando

"Na verdade, ao fim me parece, é no cruzamento de Derrida e Lacan que o método dos intraduzíveis pode ser melhor descrito. Derrida e Lacan são, se me permitem dizer, dois compadres que se encontram na sofística. Derrida define a desconstrução como 'mais de uma língua'. Bem longe do logos grego universalista (entenda-se cercado de 'bárbaros', blá-blá-blando com maior ou menor sabedoria) e bem perto da diversidade cara a Humboldt, aqui está, de forma mais selvagem e contemporânea, a maneira pela qual Derrida descreve seu caráter e seu trabalho:

Se eu tivesse que arriscar, Deus me livre, uma única definição de desconstrução, breve, elíptica, econômica como uma palavra de ordem, diria sem delongas: 'mais de uma língua' (Derrida, Mémoires pour Paul de Man)

Ao longo do texto verdadeiramente convincente que faz eco a essa passagem, O monolinguismo do outro, a desconstrução por Derrida de sua própria posição, que se refere a sua experiência como um jovem judeu pied-noir a quem o árabe foi ensinado na Argélia como língua estrangeira facultativa, expressa-se por uma aporia, por sinal trabalhada ou implícita numa sintaxe muito francesa (nada fácil de traduzir...), que ele enuncia assim:

1. Não falamos nunca senão uma única língua.

2. Não falamos nunca uma única língua.

Se tanto Derrida quanto Lacan estão nessa terceira dimensão da linguagem e se tornam atentos a ela, é também porque ambos estão definitivamente conscientes da dimensão do significante. Significante e performance agem juntos."

(Barbara Cassin, Elogio da tradução: complicar o universal, trad. Simone Christina Petry e Daniel Falkemback, São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2022, p. 33-35)

Os limites das coisas

Em seu livro sobre Manuel Puig, Alan Pauls fala de como, em A traição de Rita Hayworth, Puig desenvolve uma dialetologia do sexo, girando e retorcendo certos termos muito específicos que o leitor deve coletar, registrar e analisar: pinchar, clavar, comer, romper el carozo (p. 24). Na perspectiva que constrói Pauls, Puig alcança o Foucault da História da sexualidade muito antes do próprio Michel Foucault (nos anos em que Puig está envolvido com A traição, Foucault está finalizando e publicando As palavras e as coisas): o sexo e o corpo surgem dentro de um sistema que coloca em movimento, simultaneamente, repulsa e atração, proibição e proliferação dos discursos sobre, corpo e sexo como objetos de uma exclusão que é, também, uma afirmação.  

*

Anne Carson, como também fez Foucault, retorna aos gregos: fala de Eros como bittersweet no livro que lança em 1986, reformulação de sua tese de doutorado defendida em 1981; Carson vai atrás dessa dialetologia do sexo, do desejo e do amor, começando com o glukupikron de Safo (palavra desafiadora para a tradução, que funde o doce e o amargo). Carson fala de Tolstói e de Anna Kariênina ("o ódio começa onde o amor termina..."), fala de Lacan e de suas ideias sobre o desejo como falta e como figura do nada, fala de Sócrates e do modo como eros aparece na linguagem do filósofo: eros costurado à ironia e aos jogos de linguagem, já que, como eros, os trocadilhos debocham dos limites das coisas. 

Os berros da sra. Heidegger

"Um pouco mais tarde [1975], acompanhei Lacan por ocasião de uma visita a Heidegger em Freiburg-im-Brisgau. Ele soubera que o filósofo tinha sido vítima de um acidente vascular cerebral e declarara que desejava revê-lo antes que ele morresse. Conhecia-o de longa data, tendo-lhe feito uma primeira visita no início dos anos 1950 junto com Jean Beaufret, que fora seu analisando. Lacan traduzira para o francês um de seus textos, intitulado 'Logos', publicado em 1956 na revista La Psychanalyse. Em 1955, Heidegger fora convidado por Beaufret e Maurice de Gandillac para um colóquio em Cerisy-la-Salle. Na volta, havia parado em Guitrancourt com sua mulher, e passaram alguns dias. Lacan levara-os para visitar a região de carro, a toda velocidade como sempre, ignorando os berros da sra. Heidegger.

(...)

Os Heidegger moravam numa casa relativamente nova num bairro residencial, que não lembrava em nada as imagens de cabana na floresta que eu associava ao filósofo. Mal tínhamos entrado, a sra. Heidegger nos intimou com autoridade a calçar as pantufas que ela reservava às visitas. Fomos introduzidos na sala de estar, onde Heidegger estava estendido numa chaise longue. Sentando-se prontamente ao seu lado, Lacan começou a lhe comunicar os últimos avanços teóricos, fazendo uso dos nós borromeanos, que ele vinha desenvolvendo em seu seminário. Para ilustrar suas afirmações tirou do bolso uma folha de papel dobrada em quatro, na qual desenhou uma série de nós para mostrá-los a Heidegger, que durante esse tempo todo não emitia uma palavra e mantinha os olhos fechados.

(...)

Durante o almoço, Heidegger se mostrou um pouco mais loquaz, mas a conversa não foi muito animada. Lacan, que lia o alemão, não o falava, e nossos anfitriões dominavam mal o francês. Antes de nos despedirmos, Heidegger me presenteou com um retrato dele, no formato de um cartão-postal, no verso do qual escreveu: Zur Erinnerung an den Besuch in Freiburg im Bu. Am 2. April 1975, sem menção ao meu nome. Fiquei um pouco espantada com aquele autógrafo para fãs, que eu não solicitara, mas conservei-o devotamente. Um de seus pacientes, que viu a foto numa prateleira de minha estante, perguntou se era meu avô"

(Catherine Millot, A vida com Lacan, trad. André Telles, Zahar, 2017, p. 93-95)

Futuro perfeito

"Para a psicanálise, nada perece na mente. Como indivíduos, somos sempre assombrados. Lutando por uma analogia adequada, Freud comparou a mente a uma cidade cujas camadas históricas existem todas simultaneamente, sendo que cada estágio anterior persiste junto do estágio seguinte, que parece tê-lo enterrado ou deixado para trás. 

Vista nesse contexto, a psicanálise é uma contra-história, e canaliza aquilo que reprimimos do passado na direção de um futuro que se esforça para encontrar o próprio conhecimento. Freud sempre insistia em que o paciente, e não o analista, tem a chave para a sua verdade inconsciente. Em seus escritos pós-Segunda Guerra Mundial, nos anos 1950, Winnicott descreveu um paciente que havia ido buscar no futuro um pedaço de seu passado perdido, o único lugar em que ele talvez pudesse esperar encontrá-lo. 

Trata-se do tempo do futuro perfeito, no qual, para Lacan, a experiência da psicanálise se desdobra, como já vimos antes com relação à escrita modernista, que também solapa a lógica temporal ocidental dominante: o que terei sido no processo daquilo em que estou me tornando" 

(Jacqueline Rose, Sobre a violência e sobre a violência contra as mulheres, trad. Mônica Kalil, Fósforo, 2022, p. 256-257)

Ciclo fóbico

1) Peter Sloterdijk, em seu livro sobre a história do terrorismo como história do século XX (Luftbeben: An den Quellen des Terrors, de 2002), fala do "ciclo fóbico" instaurado pela tecnologia: os dispositivos são empregados visando a resolução da ansiedade, mas é precisamente a lógica de inovação permanente embutida nos dispositivos que intensifica a ansiedade. De certa forma, Sloterdijk faz a ligação entre a novidade da guerra química dos gases durante a I Guerra Mundial e a atmosfera de conectividade difusa da nossa contemporaneidade: o ponto de ligação é a passagem de um paradigma do corpo-a-corpo (a baioneta como último vestígio desse paradigma) para um do corpo-e-todo (a nuvem, o mercado, a web, a globalização). 

2) Por isso a centralidade da técnica psicanalítica, escreve Sloterdijk, não só para o encadeamento que leva de Freud a Lacan e de Lacan a Zizek, por exemplo, mas especialmente na perspectiva da psicanálise como estratégia para ler signos e manipular cenas de origem (Sloterdijk ainda enfatiza a ironia daquele que valoriza a psicanálise ao mesmo tempo em que a recusa como terapia pessoal - o que é exatamente o caso de Derrida em O cartão-postal, que comenta o rumor infundado - espalhado por Serge Dubrovsky - de que ele estaria em análise). O discurso da psicanálise faz parte de um conjunto de dispositivos que asseguram a permanente circulação da ideologia da inovação, ou seja, da recusa de qualquer posição fixa (adaptando a profética frase de Karl Kraus, é o dispositivo que oferece a cura para uma doença que ele próprio cria).

3) Sloterdijk resgata ainda o projeto das Passagens de Benjamin como um precursor dessa reflexão sobre o ambiente e passagem do corpo-a-corpo para o corpo-e-todo: as passagens parisienses, para Benjamin, formam uma articulação complexa entre tempo e espaço (o primeiro é suspenso e homogeneizado; o segundo é aplainado em uma horizontalidade vidrada, transparente). A construção do espaço novo na cidade envolve uma carga decisiva de "vício", escreve Benjamin, comenta Sloterdijk, uma pulsão irresistível de formar "casulos", "envoltórios" (a forma material das passagens é, também, o espelhamento físico de um conjunto de formas simbólicas que povoam a vida imaginativa do século XIX).

Duas frases

No ensaio que dá título à coletânea Crítica e verdade (lançada em 1966), Roland Barthes escreve:

Le curieux, c’est que les Français s’enorgueillissent inlassablement d’avoir eu leur Racine (l’homme aux deux mille mots) et ne se plaignent jamais de n’avoir pas eu leur Shakespeare.

O contexto é dado pela polêmica com Raymond Picard, acadêmico especialista em Racine que, em 1965, publica um texto intitulado Nouvelle critique ou nouvelle imposture?, dedicado a criticar dois trabalhos anteriores de Barthes: Sur Racine, de 1963, e Essais critiques, de 1964. De forma semelhante àquela que Alan Pauls identifica em El factor Borges (quando Borges utiliza as palavras críticas do hoje desconhecido Ramón Doll para definir e intensificar sua poética), Barthes faz da miopia de Picard a plataforma de lançamento da "nova crítica". 

Como é típico de Barthes, seu olhar vai em direção àquilo que falha e falta: não o orgulho por ter Racine, mas a tristeza por não ter Shakespeare (aquilo que falta é, por vezes, mais significativo do que aquilo que se presta imediatamente à visão e ao orgulho - nessa perspectiva, encontramos ecos de outras vozes muito ativas nos anos das primeiras publicações de Barthes, como Blanchot, Bataille, Lacan). Por alguma razão não muito clara, a frase de Barthes me faz pensar em outra frase, de Borges, hoje disponível no capítulo "Europa" de seu Ensaio autobiográfico (originalmente publicado no jornal La Opinión, em setembro de 1974, com o título Las memorias de Borges): 

Quizá, sin saberlo, siempre fui un poco británico. De hecho, siempre pienso en Waterloo como una victoria.

Um elemento que pode explicar essa associação é o conto tardio de Borges, "La memoria de Shakespeare", publicado em 1983 (e magistralmente comentado por Piglia em Formas breves), que não deixa de ser uma solução ficcional para a tristeza (argentina? de todos?) de não ter tido Shakespeare (algo que me remete de imediato a outra frase de Borges, no Atlas: "minha ignorância do grego é tão perfeita quanto a de Shakespeare").

O carrasco e a vítima

1) Em seu livro Imagens apesar de tudo, de 2004 (p. 48-50), Didi-Huberman resgata Georges Bataille e sua reflexão sobre a relação entre "vítimas e carrascos" no contexto da Shoah. Antes disso, Didi-Huberman prepara o terreno com uma reflexão de Blanchot, presente em seu A escritura do desastre: com os campos de concentração, surge o paradoxo do "invisível que foi para sempre tornado visível". É altamente significativo, continua Didi-Huberman, que Blanchot - o pensador da negatividade sem tréguas por excelência - não tenha aproximado a Shoah do "inimaginável" ou do "invisível" (como fizeram Sartre, que é o exemplo dado por Didi-Huberman, ou mesmo Heidegger, poderíamos acrescentar aqui).

2) Logo depois de citar o texto escrito por Bataille contra Sartre e suas noções sobre a question juive ("Sartre", de 1947), Didi-Huberman resgata outro texto de Bataille, que retornará em outros momentos da obra de D-H, intitulado "Réflexions sur le bourreau et la victime", "Reflexões sobre o carrasco e a vítima", também de 1947. "Não somos apenas as possíveis vítimas dos carrascos", escreve Bataille, "os carrascos são semelhantes a nós". O que faríamos se estivéssemos no lugar das vítimas? A fuga, a resistência, a desistência? O que faríamos se estivéssemos no lugar dos carrascos? 

3) Didi-Huberman comenta que Bataille entendeu, já em 1947, a necessidade de pensar a partir do possível e do semelhante - "falar dos campos como do próprio possível", o "possível de Auschwitz". Se o pensamento de Bataille se mantém na mais estreita proximidade desta terrível "possibilidade humana", escreve Didi-Huberman, "é porque ele soube enunciar desde o início, o nexo indissolúvel entre a imagem (a produção do semelhante) e a agressividade (a destruição do semelhante)". E Didi-Huberman ainda acrescenta em nota que o nexo entre o imaginário e a agressividade foi teorizado, "de um modo bastante próximo do de Bataille", por Jacques Lacan em um artigo de 1948, "A agressividade em psicanálise".   

Objeto do objeto

1) Em seu ensaio sobre a coleção e o colecionismo, Gérad Wajcman fala rapidamente de Lolita, de Nabokov. O que está em questão para ele é o estatuto do objeto, seja na troca psicanalítica, seja na dinâmica específica do colecionismo (o objeto único que se repete indefinidamente no desejo do colecionador de expandir a coleção, e assim por diante). O que há de mais escandaloso no romance de Nabokov, escreve Wajcman, não é tanto a sedução da menina quanto a transformação de Humbert Humbert em objeto: ele é reduzido ao estado de objeto pelo próprio objeto de seu desejo (a partir de Freud e Lacan e da discussão sobre o fetichismo, Wajcman mostra como Nabokov sempre apresenta os personagens de forma "objetal", em partes, em seções específicas, como que recortados de um todo).

2) No seminário sobre Subjetividade e verdade (janeiro a abril de 1981), Foucault apresenta uma extensa reconstrução do contato entre paganismo e cristianismo pelo viés do casamento, da sexualidade e do desejo. A valorização do casal, do casamento e da fidelidade não é invenção cristã, escreve Foucault, e sim uma herança anterior, aprimorada especialmente pelos estoicos (Musônio Rufo é o principal nome na argumentação de Foucault). Um dos elementos responsáveis por essa transformação estrutural é o manejo do desejo: o homem, que no passado mostrava sua virilidade pela expansão do desejo (em direção a escravos e escravas, por exemplo), passa a ser valorizado (na doutrina de Rufo) por sua capacidade de controlar o próprio desejo. Em vários momentos a glosa de Foucault se aproxima dos termos usados por Wajcman: o homem que não controla o próprio desejo (restringindo o sexo ao casamento) é passivo e não ativo, é um objeto controlado pelo próprio desejo.

3) Escreve Foucault na página 238: "No sistema de que estou lhes falando - que genericamente é o sistema estoico, mas que vocês encontram também em autores que não o são especificamente -, a relação de domínio não é o que vem impedir em seu termo, o que vem impedir em seus abusos ou em seus excessos o domínio sobre o outro. A relação consigo torna-se a condição prévia para se ter direito ao domínio sobre os outros. E, consequentemente, dominar a si mesmo, em particular ter domínio sobre seu desejo, é a condição fundamental". 

Descrição da infelicidade

Em seu livro de ensaios intitulado A descrição da infelicidade, ou seja, Die Beschreibung des Unglücks, W. G. Sebald escreve, logo no prefácio, que "é certo que autores como Grillparzer, Stifter, Hofmannsthal, Kafka e Bernhard consideram o progresso uma aposta perdida [den Fortschritt für ein Verlustgeschäft]". No entanto, continua ele, a melancolia decorrente dessa situação, "a reflexão sobre a infelicidade consumada", nada tem a ver com o "vulgar desejo de morte; é uma forma de resistência [eine Form des Widerstands]". 

Adiante, no ensaio sobre Elias Canetti, Sebald se aproxima da escritura desse autor que admirava tanto a partir da categoria de "patografia", escrita do pathos, do sofrimento, do excesso e da loucura (uma patografia, de resto, que oscila entre a apreensão da loucura alheia e o desenvolvimento de um método de representação que possa dar conta do excesso e, na medida do possível, absorvê-lo). É da ordem da patografia não só as memórias do juiz Schreber, analisadas por Canetti (e por Freud, Lacan, Deleuze e tantos outros), mas também o método de trabalho desenvolvido por Canetti para sua própria obra, especialmente Massa e poder.

Melancolia, infelicidade, narração, resistência: embora não seja central em todos os casos analisados por Sebald, a opressão política é recorrente como fio de ligação entre os termos. A narrativa armada por Marco Bellocchio ao redor do fascismo italiano (no filme Vincere, de 2009) é exemplar dessa perspectiva sebaldiana: são duas patografias apresentadas, a de Ida Dalser e de seu filho com Mussolini, Benito Albino Mussolini. Ambos são deslocados do diapasão racional tradicional pelo regime fascista e mantidos presos - a trajetória de Ida é uma constante grafia de seu pathos, de sua infelicidade, tornando-se, por conta disso, resistência (ela escreve cartas sem parar, ao Papa, ao Rei, ao Duce (até uma mensagem em uma garrafa ela manda) - em sua última cena ela parte em um carro, depois de ser exaltada por uma multidão; ela olha para quem a olha, olha diretamente para a câmera; é possível observar uma frase escrita no muro do lado de fora - Il Duce ha sempre ragione, o Duce sempre tem razão -, mas uma frase que corre de trás para frente, cacofônica, absurda).

Crise

1) Paul de Man abre seu livro Blindness and insight (a primeira edição de 1971, a segunda, revisada, de 1983) com uma discussão sobre a retórica da "crise"; não apenas na literatura ou na crítica literária (que aponta, sim, a partir de Mallarmé e suas conferências em Oxford - os mesmos textos que Roberto Calasso utilizará em A literatura e os deuses), mas nas ciências humanas em geral. O aspecto mais interessante da argumentação desse ensaio é a ênfase que de Man dá ao literário: enquanto todo discurso crítico e teórico em algum momento recalca a artificialidade de sua exposição linguística, a literatura seria, para de Man, o único discurso que mantém tal artificialidade como premissa, como ponto de abertura.

2) A exposição de PdM é muito precisa nos exemplos que oferece de discursos alheios envolvidos com o diagnóstico de uma crise - um diagnóstico irônico e deslocado no caso de Mallarmé, ou um diagnóstico que beira a ingenuidade no caso de Husserl e seu A crise da humanidade européia e a filosofia. Os exemplos pontuais são apresentados por PdM em conjunto com uma perspectiva mais ampla da relação do discurso da crítica/teoria literária com outros campos - desde a linguística de Saussure, passando pela antropologia de Lévi-Strauss até chegar na psicanálise de Lacan. 

3) Rousseau faz uma breve aparição no ensaio, o que reforça indiretamente a centralidade desse autor não só para PdM, mas para outros autores fundamentais para seu pensamento como um todo: Lévi-Strauss e Derrida (o mote geral do livro de PdM é precisamente a leitura que Derrida faz de Rousseau - através de Lévi-Strauss - na Gramatologia). Nesse ensaio especificamente, a questão se coloca como uma contraposição entre Husserl e Rousseau: o primeiro dando ao "homem europeu" o domínio irrestrito da filosofia; o segundo, mais comedido, não dando uma ancoragem empírica à sua noção de "homem". Para Paul de Man, essa recusa deliberada de um ponto de origem fixo é a permanente lição do discurso literário, da ficção. 

Ignauré, Ignorância, 1

Howard Bloch também escreve, em Misoginia medieval: 

Deseje-se a dama inatingível ou a Santa Virgem, o objeto do desejo está sempre ausente para que o desejo se fixe nele. (p. 189). 

Outro desdobramento teórico que pode ser feito a partir do contato entre a cena medieval da poesia cortês e a cena intelectual do século XX leva em direção às ideias de Maurice Blanchot acerca da literatura e de seu "direito de morte", ou ainda, a tendência da literatura de se encaminhar ao silêncio e ao autocancelamento - estratégia que culmina em sua renovação, sua potencialização (é possível pensar nas obras correlatas de Enrique Vila-Matas sobre o tema, Bartleby e companhia e O mal de Montano, este último romance inclusive levando como epígrafe uma frase de Blanchot). A literatura (para Blanchot, mas também para Kafka, p.ex.) recusa seu espaço justamente em seu momento de reivindicação, de ocupação majoritária do imaginário, do cenário ou função social. 

*

O objeto do desejo está sempre ausente para que o desejo se fixe nele: é exatamente o que vai dizer Alexandre Kojève em sua Introdução à leitura de Hegel: "o desejo é o desejo do outro". Kojève deixa a Alemanha durante a ascensão do nazismo e sucede Koyré na École Pratique des Hautes Études, em Paris. Ali, de janeiro de 1933 a maio de 1939, apresenta seu curso sobre Hegel, pelo qual passaram Raymond Aron, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Queneau, Eric Weil, e esporadicamente, André Breton.

O maratonista, um sonho

1) Em um dos contos da coletânea de Danilo Kis, Alaúde e cicatrizes (uma reunião póstuma de contos, com um aparato de notas e de contextualização que é, por si só, ficcional, imaginativo e digno de outro conto de Danilo Kis), intitulado "O maratonista e o juiz", um homem sonha. O homem sonha que corre uma maratona e que está à frente de todos, surpreendentemente não cansado - até que surge o juiz e ordena que ele pare; em seguida surge sua esposa e faz o mesmo pedido; ele acorda. O conto faz parte da ampla literatura já escrita em torno das relações entre o inconsciente e a violência ou, mais especificamente, o inconsciente e o totalitarismo (o maratonista acorda e descobrimos que ele está em um gulag soviético).

2) O primeiro ponto de contato possível é o romance Correr, de Jean Echenoz, sobre a história do maratonista Emil Zatopek, vigiado pelo mesmo regime do corredor de Danilo Kis. Um contato temático, contudo, que pode ser ampliado em direção à questão mais ampla acerca da relação do inconsciente com o totalitarismo - uma relação entre o fora e o dentro, entre o indevassável do indivíduo e um regime que busca pôr a nu todas as facetas da vida do indivíduo (e mais: como diante do totalitarismo o inconsciente também encontra o limite de seu paradoxo - sendo organizado por certas leis - as leis da linguagem, segundo Lacan -, ele ainda assim consegue dar conta de toda uma série, virtualmente infinita, de associações erráticas, libertárias, contraditórias, na contramão do totalitarismo, portanto).

3) Cito uma passagem de Slavoj Zizek na qual ele comenta o tema através de Adorno (assim como poderia também remeter ao livro Sonhos no Terceiro Reich, de Charlotte Beradt): "Adorno disse que o conhecido lema nazista Deutschland, erwache! [Alemanha, desperta!] significava seu exato oposto, na verdade: a promessa de que, se obedecermos a esse chamado, poderemos continuar dormindo e sonhando (isto é, evitando o encontro com o Real do antagonismo social). De certo modo, portanto, o trauma que encontramos no sonho é mais real do que a própria realidade (social externa)" (Alguém disse totalitarismo?, tradução: Rogério Bettoni, Boitempo).     

Harmonia e o desejo

Já no final de As núpcias de Cadmo e Harmonia, seu livro sobre a mitologia grega, Roberto Calasso chega finalmente a uma das versões da história de Harmonia. Quando Cadmo chega ao reino de seu pai, já sabendo que Harmonia lhe está destinada, a menina não se impressiona. Não foi fácil persuadir Harmonia, escreve Calasso. Fechada em seu quarto de moça, esbravejava entre lágrimas, tocando os objetos mais queridos, que não queria deixar. Por que a mãe decidira entregá-la àquele homem desconhecido, que contava histórias pouco confiáveis, que não tinha nada para oferecer, exceto os equipamentos do navio, um vagabundo, um fugitivo, um marinheiro, um homem sem eira nem beira?

*

Não foi Electra, a mãe, quem persuadiu Harmonia, mas a amiga Peisínoe, que se fechou com ela no quarto. Queria confessar-lhe que o "belo estrangeiro" não lhe saía do pensamento. Falava num "delírio de adolescente", descrevia o corpo de Cadmo, sonhava que a mão dele lhe acariciasse os seios redondos sem escrúpulos, sonhava "mostrar-lhe a nuca". Harmonia a escutava e se dava conta de que algo estava mudando nela: "enamorava-se pelo desejo da amiga, continuando a olhar ao redor desesperada, pois sabia que, se partisse, nunca mais havia de rever aquele quarto" (p. 263).

*

Harmonia desejava o desejo da amiga e nesse percurso aceita Cadmo. É exatamente o que vai dizer Alexandre Kojève em sua Introdução à leitura de Hegel: "o desejo é o desejo do outro". Kojève deixa a Alemanha durante a ascensão do nazismo e sucede Koyré na École Pratique des Hautes Études, em Paris. Ali, de janeiro de 1933 a maio de 1939, apresenta seu curso sobre Hegel, pelo qual passaram Raymond Aron, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Queneau, Eric Weil, e esporadicamente, André Breton. 

"Queneau, que coligiu as suas notas de curso e fixou o que conhecemos desse ensinamento essencialmente oral, em 1947, diz que Bataille aproveitou profundamente as lições do mestre, embora frequentemente dormitasse durante a aula."

Esferas, o espelho

1) Antes de se ocupar diretamente de uma crítica à chamada fase do espelho desenvolvida por Jacques Lacan - e isso acontece na "Digressão 9" de Esferas I - Bolhas -, Peter Sloterdijk prepara o terreno já na página 180, onde escreve especificamente sobre a historicidade do artefato espelho: "Tampouco o teorema tragicamente híbrido de Lacan sobre o 'estágio do espelho' como formador da função do Eu pode superar sua dependência desse familiar utensílio cosmético ou egotécnico do século XIX - para grande prejuízo dos que se deixaram ofuscar por essa miragem psicológica". 

2) Assim como faz Kittler ao ressaltar como a obra de Hegel (ao menos como a conhecemos hoje) não seria possível sem os meios técnicos em ascensão e transformação ao longo dos séculos XVIII e XIX (leitura crítica que Stefan Andriopoulos retoma e expande), Sloterdijk apresenta uma hipótese de natureza semelhante ao comentar Lacan: "antes do século XIX, a maioria das habitações europeias não possuía espelhos, de modo que, mesmo da simples perspectiva da história da cultura, o teorema de Lacan, que se pretende um dogma antropológico válido para qualquer época, parece não ter nenhum fundamento" (Esferas I: bolhas, trad. José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2016, p. 482). A ressalva de Sloterdijk é também, por seu lado, um pouco forçada, especialmente se lembrarmos a posição privilegiada do espelho como artefato na imaginação renascentista - e seu papel decisivo nos contatos com os habitantes dos "Novos Mundos". 

3) Sloterdijk comenta em seguida a insistência da psicanálise com a imago - iniciada já com Freud e Jung, que transforma o termo em conceito (torna-se também título de uma revista, American Imago, que Freud funda em 1939 com Hanns Sachs) - e ressalta que é precisamente esse ponto, essa fascinação quase a priorística com a imagem que faz da teoria psicanalítica de Lacan algo de "criptocatólico" e "aproximado ao surrealismo", nas palavras de Sloterdijk (é digno de nota que Sloterdijk continuamente remeta a psicanálise ao mesmerismo e vice-versa - ele dedica um longo capítulo de Bolhas a Mesmer e às teorias do magnetismo -, e que nesse ponto ligue Lacan ao surrealismo, pois me lembra que foi justamente a atividade de Mesmer que me remeteu aos procedimentos do surrealismo em geral e aos de Marcel Duchamp em particular).    

Todo e resto

1) Já no começo de Fragmentos de um discurso amoroso Barthes apresenta esse tópico que será recorrente, tópico que já mencionei, a relação entre interior e exterior e a modificação recíproca de cada uma dessas esferas a partir da intervenção - sempre intempestiva, extemporânea, abrupta - da carga de pathos que o olhar do artista (ou do crítico, ou de quem quer que seja) apresenta. "Esqueço todo o real que, em Paris, excede seu charme", escreve Barthes, e continua: "a história, o trabalho, o dinheiro, a mercadoria, a dureza das grandes cidades; nela vejo apenas o objeto de um desejo esteticamente retido. Do alto do Père-Lachaise, Rastignac lançava à cidade: Agora é entre nós dois; eu digo a Paris: Adorável!".

2) A ligação entre indivíduo e cidade vem dois parágrafos depois, quando Barthes escreve que "o sujeito amoroso percebe o outro como um Todo (à semelhança da Paris outonal) e, ao mesmo tempo, esse Todo parece-lhe comportar um resto, que ele não pode dizer". Na oscilação entre Todo e resto se dá o discurso amoroso, nesse intervalo em que se "imagina que o outro quer ser amado, como ele próprio gostaria de ser", escreve Barthes (um sistema de reciprocidade, de confluência e sobreposição entre Todo e resto), e continua: "o outro de que estou enamorado me designa a especialidade de meu desejo".
3) A virada desse argumento é sutil e complexa, pois Barthes vai usar Lacan (uma frase do primeiro Seminário: "não é todos os dias que se encontra o que é próprio para dar a vocês a imagem exata do desejo de vocês") para comentar "a diferença entre a transferência analítica e a transferência amorosa" e, em seguida, vai usar Proust para lançar o "grande enigma" do qual "jamais descobrirei a chave": "por que desejo Fulano?" ("cena da especialidade do desejo: encontro de Charlus e de Jupiano no pátio do Palácio de Guermantes (no início de Sodoma e Gomorra)"). Antecipando as ideias sobre o punctum (mas também resgatando o que escreve sobre o barômetro de Flaubert em "O efeito de real"), Barthes insinua que a diferença entre a transferência analítica e a amorosa é que esta última se dá na operação do detalhe: "O que, nesse corpo amado, tem vocação de fetiche para mim? Que porção, talvez incrivelmente tênue, que acidente? A forma de uma unha, um dente um pouco partido obliquamente, uma mecha, um modo de separar os dedos falando, fumando?" (Fragmentos de um discurso amoroso, trad. Márcia Valéria de Aguiar, Martins Fontes, 2003, p. 10-12).

O discurso amoroso

1) Ontem, olhando o mar, pensei na recorrência desse momento enigmático em que interior e exterior se mesclam em um dado ponto arbitrário do tempo e do espaço. Em De amor e trevas, Amós Oz fala dos dez a quinze minutos que passa por dia caminhando em direção ao deserto, não para vê-lo ou vivenciá-lo diretamente, por si, mas "para manter a perspectiva da eternidade"; ou, talvez, para testar e comprovar que ainda tem a capacidade de extrair sentido, anos a fio, de uma mesma paisagem - mostrando com isso que a paisagem se transforma em direta relação com a carga de pathos que o artista leva em seu olhar. 

2) Nas primeiras páginas de O que vemos, o que nos olha, Didi-Huberman resgata um trecho do Ulisses de Joyce: Stephen Dedalus olha o mar e o mar lhe devolve uma lembrança - como se tivesse sido preciso fechar os olhos de sua mãe para que sua mãe começasse a olhá-lo verdadeiramente, escreve Didi-Huberman. Stephen Dedalus diante do mar - e diante do mar não se pode confiar nos sentidos (a cor da água se transforma, os sons perdem a profundidade), mas talvez seja o caso de confiar nessa particular articulação entre sentidos e imaginação (ou ainda, a articulação entre o treinamento dos sentidos - a capacidade de ler os elementos - e a carga de pathos que o indivíduo carrega consigo e que, ao mesmo tempo, mostra a ele que parte da equação do sentido sempre escapa ao controle). Homero cego diante do mar, contando o bater das ondas, calculando a maré. A frota de Agamenon e todos os signos que o mar leva àquele que sabe ver: pedaços de madeira, vegetação - a terra firme está próxima. 

3) A carga de pathos que ao mesmo tempo interfere no e potencializa o treinamento dos sentidos é amorfa e fluida, oscila no tempo e no espaço em múltiplas e simultâneas posições - una esfera infinita, cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna, como escreve Borges sobre Pascal. O pathos, sendo paixão e excesso, se cristaliza eventualmente naquilo que Barthes chama "discurso amoroso" (e note o caráter fugidio da matéria: ele só pode ser apreendido em "fragmentos", e esse discurso só pode ser "um discurso", Fragmentos de um discurso amoroso (1977), um entre vários, na oscilação da linguagem e consequentemente do inconsciente, já que Lacan também dizia - no seminário 11 - que o inconsciente se estrutura como uma linguagem, não a linguagem, mas uma linguagem, como um discurso amoroso). A carga de paixão com que se olha o mar (ou o deserto, ou a página de um livro) é tanto o que desafia quanto o que legitima o treinamento - ou, como escreve Barthes, "forças das estruturas: talvez seja isso o que nelas desejamos" (Fragmentos de um discurso amoroso, trad. Márcia Valéria de Aguiar, Martins Fontes, 2003, p. 172). Não é justamente o que se vê no mar revolto do poema de Bolaño/Cesárea Tinajero?   

Portas abertas, 1

"Napoleão emancipando os judeus", 1806

1) Ainda em Portas abertas, ainda na conversa entre o juiz e o jurado, o primeiro faz mais um comentário que pode ser lido como uma definição possível da poética de Sciascia (e também de Sebald ou Patrick Modiano): "Muitas vezes eu gosto de ver a história através de um detalhe, de algo que pode parecer insignificante, uma figura na sombra, uma anedota... Napoleão entra numa sinagoga, olha para os judeus que rezam de cócoras e diz: 'Senhores, com o traseiro ninguém jamais conseguiu fundar um Estado'; e lá vêm as bombas nos mercados de Tel Aviv, uma questão sem fim... Aquela apreensão por notícias que a guerra da Espanha relegava às margens o terrorismo dos judeus que queria fundar um Estado, a maneira com a qual os ingleses administravam o seu mandado na Palestina, parecia a Simone e ao juiz totalmente descabida e, ao torná-la assunto de conversa, um tanto obsessiva. Continuaram conversando, com leveza, com brilho, da França, de alguns escritores, de alguns livros. E do fascismo. Mas falando daquele jeito, o fascismo parecia uma coisa distante, como que sonhada num mapa imaginário da imbecilidade humana" (Portas abertas, p. 78-79, grifo meu). 

2) Sciascia aproxima a anedota de Napoleão na sinagoga (provavelmente nos primeiros anos do século XIX) das tentativas de fundação de um Estado com uso da força por volta de 1936, enxergando talvez uma correspondência, um eco (apenas insinuado, indefinido). Por um viés psicanalítico, essa é também a postura de Zizek: o chiste, a anedota, a piada são eventos de linguagem carregados de conteúdo recalcado, "detalhes insignificantes" que podem, no entanto, revelar refrações atípicas no percurso histórico. Em Menos que nada, Zizek escreve: "Todos conhecemos a piada sobre o enigma de quem teria escrito as peças de Shakespeare: 'Não William Shakespeare, mas alguém com o mesmo nome'. É isso que Lacan quer dizer com 'sujeito descentrado', é assim que o sujeito lida com o nome que fixa sua identidade simbólica: John Smith (sempre, por definição) não é John Smith, mas alguém com o mesmo nome. Como a Julieta de Shakespeare já sabia, nunca sou 'aquele nome' - o único John Smith que acredita ser realmente John Smith é o psicótico" (Zizek, Less than nothing, Verso, 2012, p. 422).       

3) Antonio Tabucchi articula a anedota e a perda do nome próprio em um personagem, Pereira, e seu livro, Afirma Pereira. Também Pereira vive o fascismo na década de 1930, como o juiz e o jurado de Sciascia em Portas abertas (e são tantos que vivem o fascismo nas páginas de Sciascia), e o romance de Tabucchi tenta dar conta justamente do percurso que leva Pereira de uma condição de "sujeito centrado" a uma condição de "sujeito descentrado". O desaparecimento de Pereira no final do romance, sua progressiva "formação política" diante do fascismo, se dá no momento em que se pode responder à pergunta Quem afirma? com a fórmula: Não Pereira, mas alguém com o mesmo nome. Sciascia também vai encontrar esse tema em seu livro O teatro da memória, sobre um caso italiano verídico de impostura/personificação/reivindicação de identidade.