Corte, cidade

1) Quando escreve, em 1933, sobre la cour et la ville, Auerbach chega ao momento de definir os detalhes da extração social dos grandes burgueses que formam la ville; para tanto, recorre à prosopografia, vai atrás de informações biográficas das famílias e dos grupos; para tanto, recorre aos 43 volumes de Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres de la République des Lettres, editados em Paris entre 1727 e 1745 (disponível aqui), o tipo de trabalho antiquário que, algumas décadas depois (da publicação dos 43 volumes), será fundamental para a configuração do Declínio e queda de Gibbon (que usa extensamente os volumes de Histoire et Mémoires de l'Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres).

2) Algumas informações que surgem para Auerbach (duas páginas do ensaio (256-257 da edição brasileira) são dedicadas à apresentação inventariante dos dados) desses 43 volumes: Conrart (o pai era um calvinista rigoroso; "fui incapaz de descobrir", escreve Auerbach, "sua ocupação, mas ele destinou originalmente seu filho para um emploi de finance"), Descartes (parece ter possuído um título de nobreza, mas, de acordo com Nicéron, seu pai era um conseiller au Parlement de Bretagne, portanto, presumivelmente, grande robe), Pascal (seu pai e Périer, seu cunhado, eram membros da grande robe) etc. Nesse grupo social, escreve Auerbach, a fuga da vida econômica é a regra - é preciso evitar ao máximo qualquer menção à origem das posses ou detalhes sobre ofícios, profissões, práticas, comércios.

3) A contrafigura dessa recusa dos ofícios é a valorização da educação, da formação - não visando especialização ou erudição, e sim o divertimento, a habilidade social, o refinamento. Esse processo - decorrente da disseminação da cultura humanística do Renascimento - pode ter começado (é a hipótese de Auerbach, p. 265) com a tradução que Jacques Amyot (1513-1593) faz de Plutarco - "graças a ela", escreve Montaigne, citado por Auerbach, "não temos mais vergonha de falar e escrever hoje em dia; as damas com ela instruem os mestres-escola; é o nosso breviário" (Essais, II, 4 - em português, o capítulo é intitulado "Para amanhã os negócios", que começa com a frase: "Com razão, parece-me, dou a palma a Jacques Amyot acima de todos os nossos escritores franceses").

Kosmos

O suicídio de Aias, vaso grego (400-350 AEC)

1) Carson continua sua leitura de Plutarco (em "The Gender of Sound", Glass, Irony and God) indicando que a anedota da mulher do político (no tratado "On Talkativeness", "Sobre a tagarelice") é aproximada de outra, a respeito de um amigo de Sólon chamado Anacársis, que, em determinado momento de um encontro, coloca uma das mãos na boca e a outra nos órgãos genitais; Carson comenta que o controle/descontrole das duas regiões (vocal e sexual) aponta para uma conexão fundamental: a noção de que uma mulher não pode ser confiada com segredos seria comprovada pela própria dimensão "aberta" de seus genitais. 

2) Logo depois dessa aproximação entre boca e genitais, Carson retoma uma frase de Sófocles, frequently cited dictum, "silêncio é o kosmos da mulher" (a palavra destacada podendo ser traduzida como "ordem", "ornamento", "disciplina", "organização", de kosmeîn, que significa "dispor, preparar, ordenar e colocar em formação (como um exército)"). Embora não indique a origem, Carson usa a frase de Sófocles (e sua ampla circulação) para indicar a força de um imperativo reiterado "pela via do mito, da literatura e dos ritos", ou seja, a "ansiedade cultural" com relação à "loquacidade" feminina.

3) Em uma das edições brasileiras, o Ájax de Sófocles é grafado como Aias, o mais valoroso guerreiro depois de Aquiles, cujo destino é a loucura e o suicídio; a frase citada por Carson está na linha 293 da peça, quando Tecmessa, escrava/concubina de Aias, fala com o coro: "Ele, na alta noite, quando vespertinas / flamas não mais ardiam, empunhando bigúmeo / gládio, ansiava por sair em vã expedição. / E eu censuro e digo: 'Que coisa fazes, / Aias? Por que, não chamado, nem por mensageiros / convocado nem ouvindo algum clarim, nesta empresa / te precipitas? Mas agora toda a tropa dorme!' / Ele me diz nas poucas e muito citadas palavras: 'Mulher, das mulheres o silêncio é o adorno!'" (trad. Flávio Ribeiro de Oliveira, Iluminuras, 2008, p. 77).

O recipiente

1) Em seu ensaio sobre o "gênero do som" (Glass, irony, and God), Anne Carson resgata uma série de passagens de Plutarco: quando ele registra uma anedota sobre a mulher de Pitágoras (Life of Pythagoras, 7 = Moralia, 142d), que ao ter seu braço desnudo elogiado por um homem na rua, teria respondido: "Não é propriedade pública!"; Plutarco comenta que o mesmo cuidado que a mulher tem com o corpo deve ter com a voz: a exposição pública da voz feminina é perigosa, pois permite a análise (decifração) de suas emoções e seu caráter. 

2) Carson cita ainda Aristóteles (História dos animais, 581a31-b5) e sua ideia de que é possível, ao escutar a voz de uma mulher, ter acesso a informações tais como se ela já menstruou ou se já teve relações sexuais. "Todo som que emitimos é um pedaço de autobiografia", escreve Carson em seguida, para retornar a Plutarco: o que está em jogo é a relação entre o interior e o exterior, entre o que é subjetivo e o que é público (uma divisão também entre aqueles que conseguem se controlar e aqueles que não). 

3) Carson cita um tratado de Plutarco tradicionalmente conhecido como "On Talkativeness", "Sobre a tagarelice", no qual ele conta mais uma anedota: um político conta um segredo para sua mulher, pedindo que não revele a ninguém; a mulher, por sua vez, conta o segredo para sua criada, pedindo que não revele a ninguém; a criada conta o segredo "para toda a cidade" e, antes do meio-dia, o político escuta seu segredo. Plutarco comenta, escreve Carson, que o político testou sua mulher como um recipiente: colocou água, e não algo mais caro, como azeite ou vinho.

Sófocles, roxo-avermelhado

1) Sófocles é contemporâneo dos principais acontecimentos do quinto século ateniense: tinha 36 anos de idade quando o historiador Tucídides nasceu, 40 quando Ésquilo faleceu em Gela, na Sicília, 67 quando Péricles morreu em decorrência da peste que assolou Atenas em 429 AEC. Talvez tenha assistido ao primeiro triunfo de Eurípides, em 449, quando tinha 47 anos; viu a inauguração do Parthenon em 447 e a estátua de Palas Atena em ouro e marfim, obra de Fídias, ser depositada no templo em 438; vivenciou os quase 27 anos da guerra contra Esparta, falecendo em 406, dois anos antes da capitulação de Atenas. Plutarco escreve (Vida de Numa, 3) que Sófocles introduziu em Atenas o culto do deus Asclépio e sua serpente; depois de sua morte, foi honrado como herói e cultuado com o nome de Dexion. 

2) Anne Carson escreve sobre a relação de Hölderlin com Sófocles: "Quando, em 1796, o poeta lírico alemão Friedrich Hölderlin assumiu a tarefa de traduzir a Antígona de Sófocles, ele se deparou com este problema já na primeira página. A peça abre com Antígona, angustiada, confrontando a irmã, Ismênia. 'O que foi?', pergunta Ismênia, e acrescenta o verbo púrpura: 'Obviamente, você está ficando sombria, está remoendo profundamente (kalchainous) alguma notícia' (Antígona, 20). Essa é uma tradução-padrão do verso. E esta é a versão de Hölderlin: Du scheinst ein rotes Wort zu färben, o que quer dizer algo como 'Você parece pintar uma palavra roxo-avermelhada, tingir suas palavras de púrpura-vermelho'. O literalismo implacável desse verso é típico de Hölderlin".

3) E Carson continua, enfatizando o procedimento tradutório "errático" de Hölderlin: "Seu método de tradução era apanhar cada item da dicção original e arrastá-los à força para a língua alemã, mantendo exatamente a mesma sintaxe, a ordem das palavras e o sentido lexical. Disso resultaram versões de Sófocles que fizeram Goethe e Schiller gargalhar quando as ouviram. Resenhistas eruditos fizeram uma lista com mais de mil erros e chamaram as traduções de desfiguradas, ilegíveis, obras de um louco" ("Variações sobre o direito de permanecer calado", Sobre aquilo em que eu mais penso, tradução de Sofia Nestrovski, Editora 34, 2023, p. 164).

Vá e busque

1) Ainda em sua História da filologia, Pfeiffer desenvolve alguns temas paralelos com relação à difusão do texto de Homero, seja na possível primeira edição crítica de Antímaco (fim do século V AEC), seja no uso (ou falta de uso) dessa edição (e de outras versões escritas de Homero) por parte dos escritores do século IV. Um aspecto decisivo, segundo Pfeiffer, está no hábito dos pensadores-escritores-filósofos desse período buscarem cópias próprias de diferentes textos antigos, cujas versões fidedignas frequentemente se encontravam nas cidades de origem de seus autores (sempre uma marca de prestígio, como prova a reivindicação de Antímaco que Homero era originário de sua cidade, Colofão).

2) Pfeiffer dá um exemplo que envolve precisamente esses personagens em questão: está “bem comprovado”, escreve ele, que Platão enviou um de seus discípulos (seu favorito, informa Pfeiffer em outro momento do volume), Heráclides Pôntico, justamente para Colofão, para coletar e copiar os poemas de ninguém mais, ninguém menos que o próprio Antímaco (talvez mais celebrado à época de Platão como poeta, e não tanto como “leitor crítico” de Homero – Pfeiffer chega a dizer que é possível ver o reflexo do trabalho do crítico no trabalho do poeta, já que os poemas épicos de Antímaco estão carregados de “glosas” da Ilíada e da Odisseia). Plutarco fala da viagem de Licurgo em busca dos poemas homéricos.

3) Nesse cruzamento de dados específicos, toda uma tradição múltipla se dispersa em várias direções: lendas locais e fundações míticas (Cadmo semeando os dentes do dragão para fundar Tebas); curiosidades arqueológicas, geológicas e linguísticas (Heródoto comenta variações linguísticas em várias passagens; nos capítulos 57-58 do Livro I define o “ser grego” a partir da língua comum); túmulos, relíquias e inscrições comemorativas que marcam a presença de personagens ilustres às respectivas cidades (Plutarco, na Vida de Teseu, afirma que Teseu foi enterrado na ágora, depois que seus ossos foram resgatados na ilha de Esquiro). 

Procedimento-paralelo

1) François Hartog escreve (Memória de Ulisses) que Plutarco cristalizou em uma "imagem forte" o surgimento da "questão romana" para os gregos: "no encontro entre Pirro, o soberano grego, e as legiões de Roma" (a referência é à Vida de Pirro, quando este, diante das legiões romanas, diz algo como "a formação do exército desses bárbaros não tem nada de bárbaro"). "Montaigne, como leitor atento e inventivo de Plutarco", continua Hartog, "retomou a imagem, mas transferiu a cena para o Novo Mundo, a fim de pensar o selvagem - começando por demonstrar a força dos preconceitos".

2) "A resposta de Plutarco é dupla", escreve ainda Hartog, "uma inegável defesa da identidade grega e uma prática sistemática do paralelo. (...) O próprio paralelo, tal qual operado nas Vidas paralelas, age num outro registro: o do exemplum e do melhoramento de si. Está-se entre o público e o privado - para uma apropriação privada dos grandes homens públicos do passado". Plutarco colocaria "do mesmo lado e no mesmo plano os gregos dos tempos passados e os homens que fizeram a grandeza de Roma", "por igual homens e cidadãos, que oferecem aos homens de hoje, todos cidadãos do mesmo Império, modelos de conduta que se devem imitar e grandes lembranças (greco-romanas) que se devem partilhar" (p. 252).

3) Não concordo com a ideia que o Império do presente (a Roma do início do século II, quando Plutarco escrevi) funciona como uma força homogeneizadora do passado; o cuidado de Plutarco com suas fontes e referências e o apego que tem aos detalhes (Licurgo e seu sobrinho; as bolotas de carvalho na época de Coriolano; Teseu e as moedas com a efígie de um boi) atestam mais uma heterogeneidade de posturas, ações e temperamentos do que uma homogeneidade diante (e decorrente) do poder político.

Do amor aos filhos

1) No final de seu breve texto "Do amor aos filhos" (uma das partes da Moralia), Plutarco comparada esse amor ao ouro; mas não assim, simplesmente, e sim no interior de um processo metafórico de descoberta: o ouro é descoberto no fundo da sujeira, entre a lama e os dejetos (sobre a relação entre dinheiro e dejetos, ver a "merdologia" de Freud), exatamente como o "amor aos filhos" pode ser descoberto no fundo da lama do ser humano; como acontece com os animais, argumenta Plutarco (usando ursos e cães como exemplos, mas também pássaros), o amor aos filhos surge nos seres humanos para além de qualquer desejo de recompensa (e, por vezes, à revelia do caráter duvidoso do indivíduo em questão).

2) A metáfora final, portanto, não tem fins "puramente" estéticos, mas também serve para amarrar a argumentação de Plutarco, que faz repetidamente menção ao "salário" e às "compensações materiais". É um tema recorrente em toda a obra de Plutarco: dinheiro, moedas, cobiça, recursos, ouro, prata, minas, e assim por diante. Na vida de Licurgo, por exemplo, Plutarco comenta a lei do espartano que proibiu moedas de ouro e prata, mantendo apenas as de ferro, o que acarretou aumento de peso, logo de desconforto, visando desestimular o hábito do dinheiro e da moeda (e, com isso, também a cobiça e o luxo, estimulando a virtude, a contenção e a parcimônia - pensemos em Aira, Gide, Piglia e Arlt ao redor do dinheiro falso). 

3) Do lado de Atenas, Plutarco também faz o dinheiro aparecer de forma proeminente, especialmente na vida de Temístocles: foi ele quem sugeriu que os recursos abundantes das minas do Láurio fossem investidos na construção de uma frota de embarcações; 200 navios foram construídos e com eles a guerra contra a Pérsia (uma delas) foi vencida. Na vida de Címon, por outro lado, Plutarco resgata Tucídides e sua informação de que a família (Címon e Tucídides eram parentes) possuía abundantes minas de ouro na Trácia, recursos decisivos para cimentar o percurso de seus membros. 

Alquimia e burocracia

1) Jacques Hassoun, em A crueldade melancólica, fala do peso histórico dessa "afecção", de como "os antigos" sentiram mesmo a necessidade de ligar a melancolia aos astros e suas influências sobre os corpos e os destinos, para, com isso, enfatizar como qualquer ser sob os céus está sujeito à "crueldade melancólica". Hassoun cita, logo na primeira página do livro, a interessante seção da Moralia de Plutarco intitulada "Sobre o rosto que aparece na face da Lua", típica mescla plutarquiana de ditos, cenas, anedotas, citações e personagens, tudo mais ou menos ligado à reflexão sobre as influências dos astros na vida humana.

2) Alguns capítulos adiante, Hassoun chega no Bartleby/Bartleby de Melville; ele não chega a fazer a ligação com a imagem de Dürer, mas sua argumentação me fez pensar que, indiretamente, se trata de uma atualização da gravura: também Bartleby está diante dos elementos, especialmente da pedra (o muro que Bartleby observa, mas a cidade que o circunda como um todo, opressivamente pétrea), mas também diante dos incontáveis artefatos da burocracia - não mais as ferramentas (plana, serra, martelo, compasso), formas geométricas (esfera, poliedro, quadrado mágico), itens astrológicos/alquímicos (ampulheta, balança, incensário, chaves, bolsa de dinheiro, planeta/cometa) de Dürer, mas os artigos de escritório fundamentais para a escrita de cartas, como a caneta-tinteiro, o vidro de tinta, os papeis, as mesas de trabalho.

3) No mesmo capítulo sobre Bartleby, Hassoun faz um contraponto com Robert Walser, com seu romance Jakob von Gunten: se o primeiro declara que "prefere não fazer", o segundo afirma estar "sempre às ordens"; mas os dois, por caminhos diferentes, argumenta Hassoun, chegam na inércia melancólica, no espaço tenso e resoluto que escapa tanto do "sim" quanto do "não"; é interessante também que Hassoun aponte a dificuldade de Jakob de escrever sobre si, ou seja, o tempo "infinito" que Jakob leva para escrever seu currículo, suas aptidões, seu percurso e assim por diante (o melancólico tem dificuldade de acessar o autobiográfico, escreve Hassoun, porque tem dificuldade de acessar ferramentas que levam a refletir sobre seu valor). 

Retrato do mago

1) Em um dos ensaios de seu livro Ciência e vida civil no Renascimento italiano ("Universalidade de Leonardo da Vinci"), Eugenio Garin revisita a biografia de da Vinci escrita por Vasari nos seguintes termos: podemos "facilmente ver que nele não falta nenhum dos ingredientes usuais do retrato de um mago. A configuração celeste, a conjunção dos influxos estelares e a astrologia; o conhecimento empírico da natureza, ou seja, as experimenta; a razão matemática; as ervas; os animais repugnantes, como as serpentes, os morcegos etc; as tinturas e os procedimentos característicos hermético-alquimísticos" (p. 116).

2) Garin reforça, entre outras coisas, o "método do biógrafo" e sua atenção permanente à "questão do estilo"; no caso específico da biografia de da Vinci, Garin enfatiza a importância de levar em consideração as duas versões feitas por Vasari do fim da vida do artista: na primeira versão, da Vinci é o mago rebelde que retorna à fé dos pais no leito de morte (chorando muito); na segunda versão, atenuada, da Vinci ainda se arrepende no leito de morte, mas de forma quase "indiferente", escreve Garin, sem a menção à "fé dos pais", como se o retorno ao catolicismo fosse um último laivo de curiosidade por parte do artista. 

3) Garin também insiste no modo como Vasari transforma, em sua biografia, da Vinci em uma figura excepcional, mas também ambígua; tocando tanto o divino quanto o demoníaco; mais preocupado em ser filósofo do que em ser cristão; "absorto em seus pensamentos excepcionais" e, ao mesmo tempo, "com gestos de amor franciscano pelos pássaros" (p. 115). A menção é importante, porque coloca o trabalho de Vasari (1550/1568) dentro de uma linha de singularizações biográficas determinantes para a cultura ocidental: a biografia de São Francisco de Assis por Tomás de Celano (1230); a vida de Dante feita por Boccaccio (1348); a biografia de Petrarca escrita por Vergerio (1397); as vidas de Dante, Boccaccio, Petrarca e Cícero (via Plutarco) escritas por Leonardo Bruni nas primeiras décadas do século XV, e assim por diante. 

Licurgo leitor

Retrato de Licurgo
Pierre Michel Alix, 1793 - 1795

1) Como Plutarco está permanentemente envolvido com a interpretação de textos e com o confronto comparatista com as fontes, é lógico esperar que muitos de seus personagens sejam retratados em momentos de leitura, de descoberta de textos: Licurgo, por exemplo, é exaltado por sua descoberta dos poemas de Homero - Plutarco diz que, na época de Licurgo, trechos da obra homérica já eram conhecidos, mas que Licurgo foi o primeiro a tornar pública a obra escrita em sua completude.

2) Plutarco conta que Licurgo era irmão mais novo de Polidectes, rei de Esparta; com a morte do irmão, Licurgo foi levado ao trono; quando soube que a mulher de Polidectes estava grávida, Licurgo de imediato declarou que, caso fosse um menino, este sim seria o rei de Esparta por direito - a partir desse ponto, Licurgo governou "na qualidade de tutor", escreve Plutarco. As mais variadas intrigas, contudo, forçaram Licurgo a se afastar temporariamente de Esparta - foi durante essa viagem que ele chega na Jônia, saindo de Creta; foi na Jônia que Licurgo encontrou os poemas de Homero.

3) Plutarco escreve (Vida de Licurgo, IV) que, "segundo consta", os poemas de Homero eram conservados pelos descendentes de Creófilo de Samos (que teria sido discípulo e amigo de Homero; segundo alguns, seu genro). Segundo Plutarco, Licurgo reconhece nos poemas não apenas passagens compostas para o prazer e o deleite, mas também - e sobretudo - preceitos de política e de educação, que são muito mais valiosos - por isso, Licurgo se põe imediatamente a copiá-los para levá-los para Esparta. O Licurgo de Plutarco, portanto, é um ouvinte que se transforma em copista e leitor - um ouvinte/leitor tendencioso, que reconhece em Homero aquilo que se encaixa em sua visão de mundo de soberano e legislador.  

Um rato

Um rato entrou, não sei de que buraco;

Não silencioso, como é seu hábito,

Mas presunçoso, arrogante e bombástico.

Era loquaz, rebuscado, equestre:

Empoleirou-se em cima da prateleira

E me fez um sermão

Citando Plutarco, Nietzsche e Dante:

Que eu não devo perder tempo,

Blá-blá-blá, que o tempo urge,

E que o tempo perdido não retorna,

E que tempo é dinheiro,

E que quem tem tempo que o aproveite,

Porque a vida é breve e a arte é longa,

E que sente lançar-se às minhas costas

Não sei que carro alado e falcado.

Que petulância! Quanta baboseira!

Era de me torrar a paciência.

Acaso um rato sabe o que é o tempo?

Logo ele, que está gastando o meu

Com essa lenga-lenga descarada.

É um rato? Que vá pregar aos ratos.

Pedi-lhe que saísse do recinto:

O que é o tempo, eu sei perfeitamente,

Entra em muitas equações da física,

Em vários casos até ao quadrado

Ou com um expoente negativo.

E de meus casos quem cuida sou eu,

Não necessito de governo alheio:

Prima caritas incipit ab ego.

15 de janeiro de 1983

(Primo Levi, Mil sóis: poemas escolhidos, trad. Maurício Santana Dias, Todavia, 2019, p. 94-97)

As moedas de Teseu

Moeda do século II d.C (Kroll 180):
Teseu dominando o touro de Maratona

1) Na sua Vida de Teseu, Plutarco oferece um bom exemplo de sua estratégia de leitura e de confronto de fontes, seu posicionamento amplo e aberto de manipulação dos textos e dos discursos do passado (que será tão útil para Montaigne): na seção 25, Plutarco informa que, segundo Aristóteles, Teseu foi o primeiro a olhar para o povo e renunciar à realeza e seus privilégios; aqui ocorre o primeiro salto e a primeira aproximação comparativa: Plutarco escreve que também Homero parece dar testemunho disso, já que no "Catálogo das naus" (no Canto II da Ilíada) só usa a palavra "povo" para os atenienses.

2) De Aristóteles - textos escritos mais ou menos 500 anos antes de sua época -, Plutarco vai para Homero - mais ou menos 400 anos antes de Aristóteles, o que gera um arco de quase mil anos entre a Ilíada e a Vida de Teseu - e nesse curto-circuito tenta juntar os pedaços de Teseu, figura mítica. Já na frase seguinte, Plutarco salta para outro tema - embora ligado diretamente ao exercício do poder: a cunhagem de moedas; Plutarco afirma que Teseu foi responsável pela cunhagem de moedas com a efígie de um boi, ato para o qual oferece três explicações: 1) recordação do touro de Maratona; 2) recordação do comandante do exército de Minos; 3) incentivar os cidadãos à prática da agricultura. 

3) A questão principal a ser levantada é que Plutarco está sempre mobilizando modos de ler os textos do presente e do passado; sua leitura dos textos é sempre exposta em sua própria escrita e, nisso, ele é instigante e contemporâneo (mais uma vez, aí está o principal elo de ligação de Plutarco com Montaigne: "não consigo me livrar dele", é o que diz o segundo sobre o primeiro, em vários de seus ensaios; "sua voz está de tal forma entranhada em minha cabeça, em meu pensamento, em meu estilo, que é impossível dizer onde começa um e termina outro" - o nome de Plutarco aparece 89 vezes ao longo dos Ensaios)

Montaigne: saber viver

1) Para Montaigne, toda doxa pede e determina uma contradoxa - um "pensamento" que exige um "contra-pensamento", uma "posição" que exige uma "contra-posição" (e nisso ecoará em Rousseau, mais adiante em Derrida). Como no caso da medicina, do corpo e dos remédios, como escreve Starobinski em seu livro Montaigne em movimento: "O que Montaigne exporá de sua saúde corporal será, portanto, uma antimedicina, mas habilitada a fazer frente à medicina, pelo fato de que pode, com mais razão, invocar a experiência em que a medicina, como vimos, assenta seus mandamentos" (p. 161). Poucas linhas adiante, completa: "A techné do médico é suplantada pelo saber viver do indivíduo exposto à doença".

2) Ao tentar, portanto, estabelecer contra-pensamentos diante da doxa de distintos campos (teologia, política, filosofia, medicina, etc), Montaigne luta no interior de certos campos discursivos - ele tem dificuldade de sair da linguagem médica para falar contra a medicina, como escreve Starobinski, mas também tem dificuldade de sair da linguagem teológica ou filosófica e assim por diante (ele faz uso de categorias, termos e metáforas: esse também é o procedimento central de sua relação com os textos do passado e com as citações que, frequentemente, deixa veladas em sua dicção - especialmente com Platão, Sócrates, Plutarco).

3) Montaigne vai aproveitar os termos da medicina - a teoria dos humores, a influência do ambiente, a harmonização dos influxos externos - para retornar à textualidade, à literatura: no ensaio "Sobre versos de Virgílio" (III, V), por exemplo, vai falar do valor terapêutico do calor: pensado não pelo viés evidente, na contraposição entre cru e cozido (Rousseau, Lévi-Strauss, Derrida...), mas metaforicamente, pelo viés do reaquecimento promovido pelos afetos, pelo amor. Ao mesmo tempo em que se abre à transformação, às alterações possíveis e intempestivas, porém, Montaigne reforça várias vezes que tenta, forçosamente, manter sem perturbações o seu estado habitual (ou seja, Montaigne luta contra sua própria doxa, contra a manutenção rígida de suas próprias posições; ele é "flexível", "pouco obstinado").

Ainda o espirro

1) Em uma nota de rodapé da Seção 2 de seu ensaio História natural da religião, David Hume cita a História natural de Plínio para comentar a proliferação de divindades no contexto do paganismo; cita ainda Hesíodo e sua informação (Os trabalhos e os dias, I, 252) da existência de 30 mil divindades; acrescenta por fim que Aristóteles (Problemas, 7, 33) aponta que os domínios das divindades foram de tal modo tão subdivididos que havia até um deus dos espirros.

2) No mesmo livro, agora na Seção 12, também em uma nota de rodapé, Hume comenta especificamente a conduta de Xenofonte (grande capitão e filósofo, discípulo de Sócrates), prova "imediata e incontestável" da credulidade geral dos homens; aconselhado por Sócrates, Xenofonte consultou o oráculo de Delfos antes de se engajar, como mercenário, na expedição de Ciro (relatada por Xenofonte na "Anábase", que descreve a campanha militar de Ciro, o Jovem, contra seu irmão Artaxerxes II, rei da Pérsia, em 401 a.C. Xenofonte participou como mercenário nesta expedição, que envolveu um exército de dez mil gregos, e narrou a jornada de retorno após a morte de Ciro na Batalha de Cunaxa).

3) Já durante a expedição, Xenofonte teve um sonho na noite seguinte à captura do general, ao qual prestou grande atenção, mas que julgou ambíguo; em seguida, com todo o exército (escreve Hume), Xenofonte considerou que o espirro (não fica claro se é o espirro de uma forma geral ou se é o espirro de alguém específico) era um presságio muito favorável (o resgate do espirro é, na verdade, uma expansão do comentário sobre um texto de Plutarco no qual um dos personagens relata algo que ouviu de um megarense: a informação de que o "gênio" de Sócrates (seu daimon, a energia sobrenatural que o guiava e protegia) era, na verdade, um espirro: se alguém espirrava à sua direita, ou atrás, ou à frente, Sócrates sabia que devia agir; se o espirro viesse da esquerda, sabia que devia ficar quieto e não fazer nada).

Carta, luto

Consolatio ad Uxorem é uma carta escrita por Plutarco à esposa depois da notícia da morte de sua filha Timoxena, aos dois anos de idade. Ela recebeu o nome da mãe e seu nascimento foi precedido pelo de quatro meninos. Dos filhos de Plutarco, dois já haviam morrido: o mais velho e o "belo Caronte", que ele menciona na carta. Plutarco deve ter escrito a carta no intervalo entre receber a notícia em Tânagra e reencontrar sua esposa em Queroneia, que fica a mais de 64 quilômetros de distância em linha reta - uma viagem de um ou dois dias. Presumivelmente, a carta foi escrita em Tanagra e enviada com antecedência. A frase de abertura da carta já é uma referência a esse desencontro e a essa antecipação da escrita com relação ao encontro que ocorrerá em breve:

O mensageiro que você enviou para relatar a morte da nossa filhinha parece ter me perdido no caminho para Atenas; mas quando cheguei a Tânagra, soube; o funeral, suponho, já foi realizado, e meu desejo é que tenha sido realizado de forma a lhe causar o mínimo de dor, tanto agora quanto no futuro. 

Vários escritos de Plutarco são tidos, por seu estado incompleto, como rascunhos encontrados entre seus papéis após sua morte; esta carta, então, pode não ter sido publicada pelo próprio Plutarco, mas dada ao mundo por seus herdeiros literários.⁠ No entanto, consolações em forma epistolar eram frequentemente, como outras cartas, escritas para publicação.⁠ Uma comparação com outras consolações antigas (Ad Polybium de Consolatione e Ad Marciam de Consolatione, de Sêneca, o primeiro livro das Tusculanas de Cícero e o terceiro do De Rerum Natura de Lucrécio), revela temas recorrentes: o que acontece com a alma após a morte?; ou ainda, o cálculo da proporção entre bem e mal na vida (que na maioria das consolações leva à reflexão de que a vida é desagradável e a morte uma fuga; em Plutarco, surge um equilíbrio favorável: ele lembra à esposa as muitas bênçãos que ainda desfruta).

A infraestrutura socrática

1) A complexidade da morte de Sócrates: apesar de ser uma espécie de "herói de guerra" (Sócrates serviu como hoplita na Guerra do Peloponeso), ainda assim condenado (entre outras coisas) por sua falta de comprometimento com a ortodoxia que regia (ou que devia reger, na opinião daqueles que o condenaram) a cidade; condenado por corromper a juventude, mas não necessariamente por encaminhá-los em certa direção, mas por ensinar que existem outras direções; condenado por não corroborar "acriticamente" a dimensão religiosa da vida na cidade (a religião como braço da política, como ingrediente da coesão social), por defender uma sorte de conexão privada com a divindade - que é a velha discussão, tão bem resumida e desenvolvida por Plutarco, da relação de Sócrates com seu daimon pessoal.

2) Talvez, seguindo a linha de pensamento de Friedrich Kittler, seja possível dizer que parte do empreendimento de Sócrates foi o de instaurar uma nova via de comunicação com o divino: o poeta especulativo como um medium de contato entre o alto e o baixo, entre o dizível e o indizível, entre aquilo que pertence ao éter, à nuvem, ao cosmos, e aquilo que pertence ao baixo, ao acessível, aos sentidos, ao cotidiano; Sócrates constrói uma sorte de infraestrutura para a inauguração desse novo hub comunicacional - com a decisiva contradição, contudo, de que ele não coloca a mão na massa, não escreve, não registra, não inscreve sua inovação tecnológica (deixa a tarefa para Platão). 

3) Ou mesmo antes de Kittler, com Marshall McLuhan, na Galáxia de Gutenberg: "Antes de Sócrates, o saber fora o preceptor de como viver retamente e falar bem. Mas com Sócrates veio a cisão entre a língua e o coração. Era inexplicável que, de todas as pessoas, tivesse sido o eloquente Sócrates quem desse início à cisão entre pensar sabiamente e falar bem" (trad. Leônidas de Carvalho e Anísio Teixeira, Editora Nacional, 1977, p. 48).

Um livro de Montaigne

Por acaso, pesquisando detalhes da relação entre Montaigne e Plutarco (ou melhor, a relação que Montaigne estabelece com Plutarco a partir da leitura das suas obras), encontro a notícia de um leilão de livros, a divulgação de um achado raro: o exemplar das Vidas de Plutarco que pertenceu a Montaigne - o traço distintivo e excepcional é precisamente a assinatura, Mõtaigne, na folha de rosto (que, no entanto, está riscada). A estimativa de valor para a venda do exemplar no leilão era de 30 mil euros; o livro terminou vendido por 369 mil euros. O exemplar de Montaigne é uma edição de 1565 da tradução que Amyot fez das Vidas de Plutarco.

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Montaigne nasce em 1533 e morre em 1592; Amyot morre um ano depois, em 1593, mas nascido 20 anos antes de Montaigne, em 1513. A partir de 1559, Amyot trabalha em Roma, traduzindo as Vidas de Plutarco a partir do exemplar do Vaticano; antes disso, já havia trabalhado em uma tradução de sete livros de Diodoro Sículo (publicada em 1554) e ainda fará a Moralia de Plutarco (1572). Com relação à tradução das Vidas, existe uma triangulação literária digna de nota: a tradução de Amyot é utilizada na Inglaterra por Thomas North para sua tradução ao inglês, tradução essa que é utilizada intensamente por Shakespeare para suas tragédias romanas (Julius Caesar (primeira apresentação em 1599), Antony and Cleopatra (primeira apresentação por volta de 1607) e Coriolanus (escrita provavelmente entre 1605 e 1608)).

O carvalho de Coriolano

1) Na vida de Coriolano, logo no início, na terceira seção, Plutarco conta como o então jovem guerreiro recebeu de seu comandante uma coroa feita das folhas do carvalho, concedida àqueles que salvam um companheiro de armas ao protegê-lo com o escudo. Como é típico de Plutarco (e, sem dúvida, um dos elementos que asseguram o valor do seu estilo ao longo dos séculos), ele inicia uma digressão aproveitando o tema do "carvalho": árvore que remete aos arcádios e à Arcádia, a mais fértil entre as árvores selvagens e a mais vigorosa entre as árvores cultivadas; "convém não esquecer", acrescenta Plutarco, que o carvalho oferece nutrição com suas "bolotas", além de ser fonte do hidromel, além de auxiliar na caça às "aves comestíveis" ao fornecer seu "visgo".

2) Como também acontece frequentemente em Plutarco, muitas das referências mobilizadas ao longo das digressões servem para uma valorização, ainda que enviesada, do mundo grego. É esse o caso na evocação das bolotas dos carvalhos: entre parênteses, Plutarco escreve que um "oráculo" certa feita chamou os arcádios de "comedores de bolotas". Uma das ocorrências dessa expressão está na Anthologia Palatina, que apresenta esse "Oráculo da Pítia", de autoria desconhecida: "Pedes a Arcádia? Muito pedes tu – não ta darei! / Na Arcádia há muitos homens comedores de bolotas / que se te interporão" (Heródoto (1.66), que transmite o oráculo, diz que ele foi dado pela Pítia aos Espartanos).

3) Nos versos 20-21 da décima Bucólica, Virgílio resgata um de seus pastores, Menalcas, e o apresenta "molhado pela colheita da bolota"; em nota, o tradutor João Pedro Mendes acrescenta: "A apanha do fruto do carvalho, para sustento dos porcos e bois na invernia, é executada na estação chuvosa e fria. O pastor chega molhado devido a essa tarefa de inverno. Também pode interpretar-se de outro modo. Catão, De Agric., 54, e Columela, VII, 9, 8, informam que os rústicos conservavam as bolotas em água para uso posterior" (p. 314-315, n. 18). No Canto XIII (versos 409-410) da Odisseia, Homero faz Ulisses reencontrar Eumeu e descreve as atividades dos porcos deste último: bebem água turva e comem muitas bolotas gostosas, próprias para a engorda.

Adestradores

Ainda em De genio Socratis, bem depois da passagem na qual se fala do daimon de Sócrates como um espirro, outro personagem relembra o que um oráculo teria dito ao pai de Sócrates quando este era ainda criança (20, 589, E): devia deixá-lo fazer o que quisesse, sem limitar ou guiar seus impulsos, garantindo sua plena liberdade, pois o menino já tinha dentro de si um guia melhor que qualquer mestre ou pedagogo.

Por fim, outro personagem, ampliando a questão (24, 594, B), levanta a hipótese de que os deuses marcam os melhores de nós, como um adestrador escolhe um cavalo dentro de um grupo de cavalos; os escolhidos recebem mensagens por símbolos, incompreensíveis para o restante do rebanho; assim como a maioria dos cães não entende o chamado do treinador, mas o cão escolhido sabe obedecer a um determinado assovio. "Tenho a impressão de que também Homero conhecia essa diferença", diz o personagem de Plutarco, citando o verso: "Heleno, querido filho de Príamo, entendeu dentro de si a decisão que agradava aos deuses em seus conselhos" (Ilíada, VII, 44-45). 

Sócrates e o espirro

Em sua narrativa De genio Socratis (tradução latina do grego Perí tou Sōkrátous daimoníou), Plutarco não apenas retoma a figura de Sócrates, mas o faz a partir do modelo oferecido pelo Fédon platônico: uma reflexão especulativa acerca do destino das almas após a morte. Na narrativa de Plutarco, Sócrates aparece eventualmente como tema de conversação de um grupo de conjurados que prepara uma insurreição contra os tiranos que tomaram o poder em Tebas (o que faz pensar em certas histórias de Jorge Luis Borges ou de Leonardo Sciascia). 

Em certa passagem (11, 581, B), um dos personagens relata algo que ouviu de um megarense: a informação de que o "gênio" de Sócrates (seu daimon, a energia sobrenatural que o guiava e protegia) era, na verdade, um espirro: se alguém espirrava à sua direita, ou atrás, ou à frente, Sócrates sabia que devia agir; se o espirro viesse da esquerda, sabia que devia ficar quieto e não fazer nada (o mesmo personagem chega à conclusão, no andamento de sua fala, que a ideia toda é ridícula e não combina com aquilo que sabemos sobre Sócrates).