Simon, Ernaux

1) O nome de Claude Simon, para mim, sempre estará ligado ao de W. G. Sebald. Antes de ler os livros de Sebald, já tinha ouvido falar de Simon, sempre muito vagamente, por conta das edições brasileiras de seus livros (vistas tantas vezes em sebos) e também por conta do Nobel de Literatura recebido em 1985. Reencontro Simon por outros olhos e outro viés no livro de Didier Eribon, A sociedade como veredito, no qual ele aparece como um contraponto burguês às reflexões sociológicas mobilizadas a partir das obras de Annie Ernaux e Martine Sonnet, entre muitos outros (nas casas das classes abastadas estão as heranças, os documentos, os arquivos, as memórias; nas casas das classes trabalhadoras, não há nada).

2) Eribon cita algo que eu desconhecia completamente: um texto no qual Ernaux ataca Simon e sua visão de mundo, sua literatura, sua recusa das condições materiais de produção de vidas e textos, seu antagonismo (o de Simon) com relação a Sartre; para Ernaux, escreve Eribon, Simon representa um mundo etéreo e apartado das vicissitudes das pessoas comuns (como Sebald se posiciona entre esses dois extremos, entre Ernaux e Simon ou, ao menos, diante do Simon reconstruído pela visão de Ernaux? O Simon de Sebald é, sobretudo, o Simon de Le Jardin des Plantes, o Simon que reconfigura a forma romanesca para dar conta dos atravessamentos entre a História e a subjetividade).

3) Não compreendo esse tipo de literatura, escreve Ernaux sobre Simon, cita Eribon, que para mim é quase insuportável. Ernaux denuncia em Simon um desejo de não ser afetado ou perturbado (e o foco dela, informa Eribon, é precisamente o texto de Simon feito depois do Nobel de Literatura, em resposta a ele: o livro que Simon intitula O convite, narrando a viagem que realiza à URSS depois do prêmio). O mais interessante no movimento de Eribon é que, no mesmo gesto em que resgata a discordância de Ernaux com relação a Simon, reafirma sua própria (de Eribon) fascinação com essa mesma obra de Simon (de quem Eribon destaca precisamente o "olhar sociológico", sua capacidade de radiografar ambientes, gestos e pertencimentos).

(a imagem acima certamente corrobora tudo aquilo que tanto Eribon quanto Ernaux falam a respeito das heranças, dos laços, das permanências burguesas e do substancial lastro - econômico, afetivo, simbólico - levado adiante e aproveitado por escritores como Claude Simon: trata-se de uma dedicatória feita por Simon ao então presidente (1987) François Mitterrand)

O fio de Ariadne

Em Todos os nomes, seu romance publicado em 1997 (um ano antes de receber o Nobel de Literatura), Saramago fala de um homem que se perde no "arquivo dos mortos", um "investigador de temas heráldicos": ele só foi descoberto uma semana depois do desaparecimento, "quase nas últimas", quando também as esperanças já estavam todas perdidas. A partir desse caso, foi instaurada uma "ordem de serviço" determinando o "uso obrigatório do fio de Ariadne, designação clássica e, se me permitem dizê-lo, irónica, da corda que guardo na gaveta"; desde então, nenhum outro caso de desaparecimento foi registrado (Cia das Letras, 1997, p. 208).

Logo depois do relato desse caso e da reflexão sobre a efetividade do fio de Ariadne, o narrador de Saramago apresenta uma compreensão que o aproxima, por exemplo, do projeto de Sebald em Austerlitz: sem casos como esse, "nunca eu teria chegado a compreender a dupla absurdidade que é separar os mortos dos vivos. Em primeiro lugar, é uma absurdidade do ponto de vista arquivístico, considerando que a maneira mais fácil de encontrar os mortos seria poder procurá-los onde se encontrassem os vivos, posto que a estes, por vivos serem, os temos permanentemente diante dos olhos, mas, em segundo lugar, é também uma absurdidade do ponto de vista memorístico, porque se os mortos não estiverem no meio dos vivos acabarão mais tarde ou mais cedo por ser esquecidos, e depois, com perdão da vulgaridade da expressão, é o cabo dos trabalhos para conseguir descobri-los quando precisamos deles, como também mais tarde ou mais cedo sempre vem a acontecer" (p. 208).

Os berros da sra. Heidegger

"Um pouco mais tarde [1975], acompanhei Lacan por ocasião de uma visita a Heidegger em Freiburg-im-Brisgau. Ele soubera que o filósofo tinha sido vítima de um acidente vascular cerebral e declarara que desejava revê-lo antes que ele morresse. Conhecia-o de longa data, tendo-lhe feito uma primeira visita no início dos anos 1950 junto com Jean Beaufret, que fora seu analisando. Lacan traduzira para o francês um de seus textos, intitulado 'Logos', publicado em 1956 na revista La Psychanalyse. Em 1955, Heidegger fora convidado por Beaufret e Maurice de Gandillac para um colóquio em Cerisy-la-Salle. Na volta, havia parado em Guitrancourt com sua mulher, e passaram alguns dias. Lacan levara-os para visitar a região de carro, a toda velocidade como sempre, ignorando os berros da sra. Heidegger.

(...)

Os Heidegger moravam numa casa relativamente nova num bairro residencial, que não lembrava em nada as imagens de cabana na floresta que eu associava ao filósofo. Mal tínhamos entrado, a sra. Heidegger nos intimou com autoridade a calçar as pantufas que ela reservava às visitas. Fomos introduzidos na sala de estar, onde Heidegger estava estendido numa chaise longue. Sentando-se prontamente ao seu lado, Lacan começou a lhe comunicar os últimos avanços teóricos, fazendo uso dos nós borromeanos, que ele vinha desenvolvendo em seu seminário. Para ilustrar suas afirmações tirou do bolso uma folha de papel dobrada em quatro, na qual desenhou uma série de nós para mostrá-los a Heidegger, que durante esse tempo todo não emitia uma palavra e mantinha os olhos fechados.

(...)

Durante o almoço, Heidegger se mostrou um pouco mais loquaz, mas a conversa não foi muito animada. Lacan, que lia o alemão, não o falava, e nossos anfitriões dominavam mal o francês. Antes de nos despedirmos, Heidegger me presenteou com um retrato dele, no formato de um cartão-postal, no verso do qual escreveu: Zur Erinnerung an den Besuch in Freiburg im Bu. Am 2. April 1975, sem menção ao meu nome. Fiquei um pouco espantada com aquele autógrafo para fãs, que eu não solicitara, mas conservei-o devotamente. Um de seus pacientes, que viu a foto numa prateleira de minha estante, perguntou se era meu avô"

(Catherine Millot, A vida com Lacan, trad. André Telles, Zahar, 2017, p. 93-95)

O grupo de leitura

No livro Um otimista na América, 1959-1960, Italo Calvino fala de uma família que visita em Washington DC, a família de “F”, professor universitário casado, com duas filhas. A paz do lar é avivada, escreve Calvino, por “um ardor intenso e comunicativo”, o culto da literatura. A esposa, nos anos 1920, depois da universidade, passou um tempo em Paris e foi arrebatada; de volta à pátria, traduz poetas franceses, “daqueles mais permeados de invenções verbais, de concentração de significados”. Seu maior prazer, contudo, está no Finnegans Wake de James Joyce.

(como só tive acesso à edição brasileira, não é possível dizer se o erro na grafia do livro de James Joyce é um erro de Calvino, da edição italiana ou do tradutor ou edição brasileira: Finnegans Wake aparece como Finnegan’s Wake: Joyce removeu o sinal diacrítico do apóstrofo deliberadamente, para sugerir um processo ativo, uma multiplicidade de identidades condensada na entidade ‘Finnegan’) 

Ela organiza em sua casa, continua Calvino, um grupo de leitura de senhoras sobre o Wake: a irlandesa dá conta do folclore, a católica capta as alusões aos dogmas da Igreja, a formada em história das religiões encontra alegorias mitológicas, e a senhora F dá conta dos elementos autobiográficos.

Bardolatrias

O motivo dantesco da transformação/metamorfose é particularmente eloquente no caso da passagem de Virgílio a Beatriz, no caso da passagem do Purgatório ao Paraíso e no caso da passagem do latim à língua vulgar; no que diz respeito a Virgílio, essa ideia de transformação é refratada em diferentes situações, como aquela que diz respeito à transformação da Eneida em obra "santa" ou "religiosa", um texto sagrado nos moldes do Êxodo bíblico por exemplo (o que gera, no final, a grande transformação de um poema a outro, de um poeta a outro, a passagem que leva da Eneida pagã à Comédia cristã - Virgílio, como Moisés, não pode entrar na Terra Prometida). 

*

Harold Bloom retoma esse desejo de transformação/metamorfose em seu livro monumental sobre Shakespeare, especialmente no que diz respeito à tentativa de transformar um texto secular em texto sagrado. Os textos de Shakespeare, argumenta Bloom, transformaram o próprio tecido que fabrica o que é o "humano", por isso sua obra "inventa o humano": a "Alta Bardolatria Romântica", como escreve Bloom, é apenas a mais organizada das seitas (Bardolatry is excessive admiration of William Shakespeare. Shakespeare has been known as "the Bard" since the eighteenth century. One who idolizes Shakespeare is known as a bardolator), pois a "perene supremacia" de Shakespeare é incontornável, informando nossa linguagem e nossa psicologia.  

Arrigo Beyle

1) Leio o livrinho de Romain Colomb, no original Notice sur la vie et les ouvrages de H. Beyle, mas na edição italiana a que tive acesso simplesmente Stendhal, mio cugino, Stendhal, meu primo, cheio de anedotas e revelações sobre Stendhal: o ferimento no pé em um duelo; como gostava de manter as unhas das mãos sempre muito longas e muito limpas; como a mãe de Stendhal lia Dante e Tasso em voz alta em casa em sua infância (filiação italiana absolutamente atípica na França de fins do século XVIII); como o escritor não gostava da calvície que o ameaça cada vez mais ano após ano – e como penteava o cabelo para frente, para esconder as entradas, o que se percebe claramente nos retratos. 

2) Evidentemente se destaca a figura de Napoleão, como já se destacava também em Vertigem, de Sebald, que dedica a primeira parte de seu primeiro romance à figura de Stendhal (é no confronto com o livro de Sebald que leio o livro de Colomb): é gritante também a diferença de densidade e estilo entre Colomb e Sebald, o modo como Sebald consegue condensar, já no parágrafo de abertura, sensações, medos, perspectivas, temores e fatos biográficos, com maestria e gravitas (Colomb, por sua vez, é paratático: de uma coisa a outra sem coesão ou preocupação, dispersando anedotas sem costurá-las). Colomb enfatiza como a derrota/retirada na Rússia afetou a saúde de Stendhal, prejudicando seus pulmões e seu coração, uma debilidade que o teria levado à morte prematura em 23 de março de 1842, aos 59 anos.

3) Colomb relata uma série de percepções de Stendhal com relação à língua e, especialmente, seu sotaque (o que faz pensar naquilo que Derrida escreveu sobre René Char e seu incômodo com o sotaque do poeta), de como ele chegou, ainda jovem, a Paris e fez todo o esforço possível para se livrar do sotaque de origem - mantendo, contudo, "um tom decidido e apaixonado" que revela "imediatamente a força dos sentimentos" (algo que Stendhal diz ser típico do Midi, o sul da França mediterrânica e atlântica). Em torno disso, a relação de Stendhal com as línguas, seu aprendizado do inglês, do alemão e especialmente do italiano - chegando ao ponto de instruir seus herdeiros que sua lápide deveria conter o nome Arrigo Beyle (e de fato está lá, no cemitério de Montmartre), seguido da frase: milanese, scrisse, amò, visse. 

A lanterna de Virgílio

1) No canto XXII do Purgatório, Dante estabelece um diálogo entre dois modelos seus de poetas do passado, de um lado Estácio, do outro Virgílio, comprimidos na encosta da montanha. Entre os muitos detalhes luminosos da passagem, está uma lição de leitura, ou melhor, de "má leitura" ou de leitura "equivocada": Virgílio, que morre antes do nascimento de Cristo, pergunta a Estácio como este se tornou cristão (Publius Papinius Statius nasce em Nápoles por volta do ano 45 e morre por volta do ano 96); e Estácio responde que foi precisamente a poesia de Virgílio que o guiou pelo caminho da conversão (com isso Dante mostra que a poesia de seu guia maior pode ser cristão, de certa forma, avant la lettre).

2) A imagem criada por Dante é eloquente: na conversa que tem com Virgílio, quando explica como se deu sua conversão, Estácio afirma que o poeta maior e anterior segurou uma lanterna nas costas, algo que não tinha qualquer serventia para si próprio, mas que certamente ajudou aqueles que vinham atrás - ou seja, o próprio Estácio e outros poetas que viveram as primeiras décadas do cristianismo (uma imagem que ecoa naquela do Angelus Novus da tese IX Walter Benjamin; lembrando que Benjamin não só leu o livro de Auerbach sobre Dante - Dante como poeta do mundo terreno - como o cita em seu ensaio sobre o surrealismo, ambos de 1929 (ensaio de Benjamin e livro de Auerbach)). Estácio, portanto, força uma leitura de Virgílio e, nessa violência com o texto, inscreve sua própria experiência, a transformação de sua própria vida.

3) Estácio ainda pergunta a Virgílio por onde andam outros escritores importantes e caros a ele, como Terêncio e Plauto; estes e vários outros, responde Virgílio (como é o caso de Homero, por exemplo), estão no primeiro círculo do Inferno, onde também estou, acrescenta Virgílio. Alguns gregos estão lá também, continua Virgílio, como Eurípides, Simônides, Agatão. "Juntos conversamos com frequência sobre poesia". Essas insondáveis conexões entre tempos e textos, entre presenças e indivíduos (como Sordello e Virgílio, que se cumprimentam efusivamente sem se conhecer, apenas porque compartilham a cidade de origem), são possíveis porque Dante concebe um logos suprahistórico cristão que tudo organiza.